Oleh: Laine Berman*

University of Hawaii

Abstrak:

Makalah ini bermaksud menganalisa wacana sehari-hari (sesrawungan sakdina-dinane) untuk memahami bagaimana wong cilik mewujudkan makna di dalam konteks lokal, dan di dalam sistem masyarakat yang sampai kini masih serba tidak adil, meski sudah jaman “reformasi”. Dengan menerapkan teori-teori konstruksi sosial (social constructionism), analisis saya mencerminkan bagaimana sekelompok wong cilik, yaitu tenaga kerja wanita dari kota Yogyakarta, mewujudkan identitasnya melalui penggunaan Bahasa Jawa. Untuk tujuan ini, saya menggunakan teori agency , yaitu tanggungjawab pribadi terhadap apa yang dituturkan, kepada lawan bicara, dan siapa yang dibicarakan, yang semuanya dicerminkan dalam wacana. Tampak dari analisis ini bahwa kelompok tersebut menkonstruksikan diri sendiri sesuai dengan hierarki sosial yang berlaku, yang memaksakan mereka nrima ketidakadilan yang dihadapi. Mereka nrima karena memang tidak ada jalan keluar. Hal ini tidak mengherankan bagi mereka yang paham budaya Jawa dan sistem kekuasaan Orde Baru. Namun yang hendak saya tekankan di sini adalah bahwa wong ciliknya sendiri merelakan dirinya tertindas, bahkan memuliakan kebungkaman itu terhadap yang dianggap ‘nasib’. Penindasan ini adalah penindasan psikologis internal dan kepribadian wong cilik tersebut terwujud oleh kebiasaan ini. Karena begitu terbiasa tertindas (yang terwujud dalam struktur “sopan santun”), posisi ketidak berdayaan (disempowered) ini juga muncul dalam bahasa ngoko yang sering dianggap kasar, tidak sopan, dan tidak mencerminkan hormat. Hal ini akan saya buktikan dari segi fungsi bahasa dan tidak sekedar struktur (krama, krama inggil, dan sebagainya), yang sampai sekarang masih menguasai analisa Bahasa. Tujuan lain dari makalah ini adalah untuk memperkenalkan pendekatan yang saya pakai, yaitu antropologi linguistik, yang sejauh saya ketahui, belum umum digunakan di dalam bidang akademis maupun penelitian di Indonesia.

Pembukaan :

Analisis wacana yang dipergunakan di sini dimulai dengan merekam dan mentranskripsikan bahasa sehari-hari yang secara alami muncul dari sekelompok perempuan yang bekerja di suatu pabrik di Kota Yogyakarta. Tujuan saya dengan analisis ini adalah menggambarkan bagaimana kelompok tersebut mewujudkan makna dalam konteks lokal. Yang penting di sini adalah penggunaan bahasa sehari-hari,pergaulan manusia yang muncul tanpa tanya-jawab, tanpa intervensi peneliti. Teori yang dianut oleh analisis wacana (dari segi antropologis linguistik dan analisis wacana kritis) menegaskan bahwa bahasa adalah sumber budaya dan wacana adalah praktis budaya. Melalui bahasa, budaya diciptakan, diberi arti, dipelajari, dibentuk, dan direproduksi. Melalui bahasa kita menegakkan hubungan antara sistem budaya dan berbagai bentuk tatanan sosial. Kita juga bisa melihat secara langsung keberadaan (posisi) sekelompok manusia di dalam tatanan sosial tersebut, dan pengertian mereka terhadap dunia/lingkungan sekelilingnya.

Interaksi sosial merupakan sarana pokok bagi masyarakat untuk menafsirkan peristiwa-peristiwa sehari-hari dan menggunakan makna tersebut sebagai sumber pemahaman terhadap berbagai kegiatan, baik yang penting maupun yang sepele. Kita semua disosialisasikan melalui bahasa. Percakapan tidak terpisah dari interaksi sosial, kebudayaan, dan kepribadian. Analisa perilaku manusia seharusnya memperhatikan struktur dan fungsi percakapan yang muncul bersamaan dengan apa yang sedang ditelusurinya. Namun dalam kenyataan dan dalam teori bahasa, posisi kekekuasaanlah yang mendominasi. Sangat terbukti ada berbagai hal yang mampu membentuk atau mengontrol bahasa. Siapa yang menguasai bahasa, juga menguasai makna kehidupan.

Selain memperluas pengetahuan kita terhadap Basa Jawa, tujuan makalah ini adalah untuk membuka kesadaran terhadap masalah kekuasaan dalam bahasa dan nota bene terhadap kepribadian pembicara di bawah beban kekuasaan tersebut. Menurut teori analisa wacana, setiap sosok manusia adalah ahli bahasa (sangat bertentangan dengan teori Chomsky). Maksudnya, kita tidak usah menelaah atau mengecam kemampuan (competence) berbicara seseorang, tetapi menerima apa saja yang diucapkan olehnya sebagai ucapan yang baik, benar, sempurna dan bahkan brilian di dalam konteks aslinya. Lebih penting lagi, dengan teori ini, fokus analisa digeser dari kalimat dan tata bahasa bahasa baku di luar konteks, kepada pembicara dan ucapannya yang tidak dipisahkan dari konteks. Ucapan manusia jelas sangat tergantung pada konteks untuk produksi dan tafsirannya. Tujuannya jelas bukan untuk menggolongkan tingkat tutur atau mengkoreksi bahasa supaya baik dan benar, melainkan untuk memberdayakan pembicara sebagai makluk yang uwis dadi uwong. Dengan kata lain, tujuannya adalah untuk melihat bagaimana mereka menafsirkan keperluan sosial sekelilingnya. Secara struktural, dapat dibuktikan bahwa setiap ucapan membentuk atau membatasi ucapan berikutnya. Contohnya, sebuah pertanyaan mesti diikuti oleh sebuah jawaban yang pantas. Kita bisa yakin bahwa pertanyaan ‘apa kabar’ tidak akan dijawab dengan ‘belok kiri’.

Secara fungsional, percakapan juga tersusun secara teratur oleh pembicaranya sendiri. Penataan ini merupakan sumber analisa yang mencerminkan bagaimana pembicara sendiri menafsirkan percakapan yang sedang muncul sesuai dengan norma-norma sosial-budaya yang juga membentuk wacananya. Misalnya peraturan bicara, siapa yang bicara, apa yang bisa dibicarakan, siapa yang berhak bicara lebih banyak, dan lain lain. Melalui analisa ini, bisa ditemukan apa yang harus diketahui atau diikuti agar seseorang mampu bertindak sebagai anggota masyarakat itu.

Menurut para pakar psikologi-sosial dan wacana yang meneliti dalam bahasa Inggris saja, sang pembicara menjelaskan pengertian pribadi secara tata bahasa dalam tindakannya dengan kata ganti ’saya, aku’ atau ‘kita, kami’ (O’Connor, 1994, 1995; Mühlhäusler & Harré, 1990). Tetapi, apakah teori ini masih berlaku dalam masyarakat yang menganggap seseorang yang berbicara tentang dirinya sendiri sebagai orang yang egois? Yang menjadi pertanyaan utama kini, apakah teori-teori barat tentang kepribadian ini bisa juga berlaku dengan sebuah bahasa yang tidak memerlukan ucapan subyek dan kata ganti? Lebih dahsyat lagi, apa sebetulnya diartikan oleh tradisi bahasa yang justru sangat menghargai ucapan yang menutupi subjek maupun jatidiri?

Tanggungjawab dan agency

Di Jawa, bahasa dan kepribadian semuanya terkait erat dengan hierarki sosial. Melalui makalah ini saya hendak berusaha menggambarkan bagaimana sekelompok perempuan meng’konstruksikan’ dirinya sendiri sesuai dengan keperluan konteks sebagai kontrak sosial yang terbentuk oleh hierarki tersebut. Keterkaitankepribadian dan hierarki sosial ini digambarkan dalam struktur wacana, dan dengan berbagai macam keterangan yang diucapnya. Kontrak sosial ini, yang mengikat perspektif diatas kepada kepribadian dan makna yang dibentuk oleh sekelompok pembicara, saya sebut agency bertanggungjawab.

Dalam definisi barat, agency adalah hak pembicara untuk melaksanakan keperluannya sehari-hari sebagai individu, yang jelas tidak berlaku dalam masyarakat Jawa. Dalam tulisan feminis, konsep agency disesuaikan kepada keperluan sosial perempuan. Agency di sini berarti “kemampuan pembicara untuk membuat makna di dalam interaksi sosial bersama orang lain” (Mahoney and Yngvesson, 1992:45).

Dengan pergeseran definisi ini, kita bisa mengaitkan agency kepada hubungan hierarkis dan tindakan strategis, yaitu merendahkan diri (andhap asor), suatu sikap yang esensial di Jawa. Tetapi teori ini masih belum mampu menjelaskan kebungkaman (Berman, 1998), dan cara Jawa yang mengutamakan kompromi daripada kejayaan hak ataupun keperluan individu. Agency harus berbenturan dengan norma-norma social perempuan Jawa yang berkaitan dengan tanggungjawabnya kepada komunitas. Seperti ditulis N. Sullivan (1994), komunitas memaksakan norma-norma sosial kepada sang perempuan, jadi kita harus memahami bagaimana sang perempuan membatasi agency nya sendiri. Tindakan nrima, dalam teori ini, bisa dipahami sebagai pilihan individu yang rasional dan logis. Dalam konteks ini, berarti subyek dan kegiatan social makin luas, rumit, dan peka terhadap norma-norma sosial di Jawa.

Karena penelitian saya berdasar kepada wacana, saya menggeser definisi agency lagi supaya menyinggung pilihan pembicara untuk bertanggungjawab kepada makna dan kerukunan yang sedang dikonstruksikannya pada saat bercakap-cakap. Penjelasan ideologis mengenai budaya Jawa selalu mengutamakan keperluan untuk menjelaskan sapa wonge dengan segala macam nilai relasional. Dalam penuturan yang saya analisa, bisa dilihat bahwa hubungan sosial memang sangat berperan sebagai faktor struktural yang membentuk penuturan, pilihan bahasa, serta pengalaman dan identitas pembicara. Kepekaan terhadap faktor kontekstual yang diutamakan oleh orang Jawa bisa dilihat melalui bermacam-macam ’subjek’ yang muncul, tergantung keperluan atau tekanan konteks. Maka, keterbatasan agency yang muncul di dalam sebuah konteks menunjukkan betapa luas faktor sosial yang terlibat di dalam setiap ucapan yang keluar dari mulut orang Jawa. Oleh karena soal ini, saya sendiri lebih suka memakai istilah agency bertanggungjawab karena di dalam masyarakat hierarkis, wacanalah yang paling penting sebagai siasat untuk membentuk maupun melawan ketidak berdayaan.

Dengan mempelajari wacana dan bagaimana wong cilik menunjukkan keanggotaannya di antara kelompok yang terpinggirkan, kita tidak bisa mengelakkan aspek relasional yang sangat kuat dan selalu menekankan kepribadian sesuai dengan keperluan konteks maupun komunitas. Ketergantungan komunal menekankan kerukunan, yang dilestarikan melalui agency bertanggungjawab. Dengan kata lain, agency bertanggungjawab merupakan keperluan dasar agar hubungan berdominasi bisa dilestarikan dari dalam komunitas itu sendiri. Maka, dalam jaman yang disebut reformasi ini, dengan analisa yang menyadari masyarakat terhadap pembentukan pemahaman dan kepribadian di dalam kelompok tertentu, agency membantu kita untuk mengerti hambatan-hambatan terhadap perkembangan suatu masyarakat demokratis.

Makalah ini mencoba menjelaskan bagaimana kebutuhan sosial perempuan dicerminkan melalui struktur wacana yang muncul dalam interaksi sosial. Tuturan yang berfungsi ganda ini disebut penuturan percakapan, yang mencerminkan serta mewujudkan posisi sosial para pembicara di dalam konteks lokal, komunitas sekeliling, serta masyarakat. Di dalam budaya Jawa, sudah lama sekali diakui hubungan antara bahasa dan kontrol sosial, khususnya melalui tingkat tutur yang menjamin kerukunan, ketertiban, dan kehalusan. Kerukunan sosial adalah persetujuan moral serta etika yang menjamin tata tenterem yang

menempatkan kepentingan tatanan sosial lebih tinggi daripada kepentingan pribadi. Agency bertanggungjawab bisa menembus penjelasan suci yang melegitimasikan ketidakadilan. Selain itu, teori ini bisa menyadari kita akan percakapan sehari-hari sebagai kegiatan untuk menempatkan tanggungjawab pada yang paling tidak berdaya (lihat juga bahasa pejabat). Percakapan dalam kawasan wong cilik itu tidak menyampaikan permaknaan dan keinginan pribadi, tapi lebih berperan sebagai sistem pengendalian sosial.

Dengan latar belakang ini, makalah saya berusaha membuktikan bahwa pengertian resmi tentang interaksi sosial a la Jawa harus diperluas supaya meliputi konteks dan bahasa sehari-hari serta berbagai implikasi ketidakadilan yang terkandung di dalamnya.

ANALISA

Wacana yang muncul bersumber dari percakapan yang dianalisa dari beberapa situasi sosial asli di Yogyakarta, antara tahun 1992 hingga 1993. Waktu itu, saya sedang merekam percakapan sehari-hari di dalam lingkungan kekeluargaan selama 2 tahun. Sari, yang berumur 26, adalah anak perempuan kedua di rumahtangga itu. Di adegan pertama, Sari sedang berbicara dengan Sigah dan Endang, teman sepabrik garmen itu. Di adegan kedua, Sari sedang berbicara dengan mbakyune Atik dan seorang tetangga. Yang menarik di sini adalah bagaimana Sari membentuk tuturannya tergantung perubahan peranan sosialnya.

Dalam konteks ini, topik yang sedang dibicarakan adalah pengalaman kerja di pabrik garmen. Setelah kerja hanya beberapa minggu, tiba-tiba gaji buruh perempuan dipotong drastis dan kerja lembur dan masuk 7 hari seminggu langsung dipaksakan. Karena tekanan ekonomi, buruhnya tidak berani minta keluar.

Walaupun tindakan sewenang-wenang seperti itu dilarang, undang-undang hak pekerja jarang ditegakkan. Para buruh pabrik garmen ini belum berpengalaman sama sekali dengan melakukan tindakan protes. Pada mulanya, mereka mempelajari peraturan-peraturan yang sah dan setelah lama mempertimbangkan baik buruknya, mereka mengajukan gugatan kepada DepNaker. Beberapa bulan setelah gugatan diajukan, DepNaKer disogok oleh pabrik dan kasus tersebut ditutup. Para buruh perempuan yang melakukan protes itu semua langsung di PHK, di ancam dengan tuduhan terlibat PKI, dan namanya dimasukkan ke daftar hitam. Tak satupun dapat bekerja lagi selama 2 tahun.

Adegan pembicaraan pertama memperlihatkan bagaimana pembicara bekerjasama untuk membagi tanggungjawab serta mengkonstruksikan makna. Rincian pokok yang muncul di penuturan adalah: a) menutur bersama melalui tata bahasa yang mengikati ucapannya masing-masing, b) penghindaran tanda-tanda perbedaan status seperti tingkat tutur, kata ganti, panggilan mbak, dhi, dan c) repetisi (pengulangan kata).

Sari, teman sepabrik bernama Sigah, dan saya sedang berada di dapur Sari. Saya bertanya bagaimana pekerjaan baru mereka dan mereka menerangkan permasalahnya. Yang menarik adalah cara bicara yang serba setara. Setiap ucapan dibentuk secara harmonis padahal topik penuturan merupakan topik perlawanan terhadap suatu ketidakadilan yang mereka alami. Kita sama sekali tidak tahu apa yang dialami mereka masing-masing karena dalam penuturan, setiap pembicara membantu satu sama lain. Mereka seperti mengkonstruksikan semacam pembagian ikonis (iconic) antara tuturan, pengalaman, dan tanggungjawab:

(1)

1. Sari : angger entuk akeh ngono ki

2. rada ora percaya!

3. dikurangi sedina meneh ki, telungatus, patangatus,

4. Sigah: Tapi nek kon protes ngono ki mbak.

5. dha wedi!

6. Sari : Nek wong Jawa ngono ki kan

7. wedi di PHK!

8. Sari : Dadi sek lawas ki dha metu mbak,

9. ganti sing anyar!

10. mengko sewulan rongwulan metu.

11. ganti meneh !

12. Sigah: Nek carane ngono

13. gajine ora di undak-undaki

14. Laine: nang kene ana undang – undang lho!

15. Sari : Ana ning wis “nggak mau tahu..“

16. “pokoknya”…piye wingi kae jawabane,

17. “peraturan itu dapat diubah ?”

18. Ana peraturan anyar ya ora dikeki ngerti,

19. ngko ngerti- ngerti wis ganti…

20. Sigah: Mana yang diemut

21. kalau peraturan-peraturan diubah-ubah!

Fungsi bicara-bersama (co-construction) ini adalah pembagian tanggungjawab terhadap konstruksi dan akibat tuturan dan protes, maupun tuturan sebagai protes. Di sini para pembicara mewujudkan posisi yang inklusif. Padahal kesatuan berbicara itu hanya secara semu menutupi tidak adanya dukungan dari buruh lain:

4. Sigah: Tapi nek kon protes ngono ki mbak.

5. dha wedi!

6. Sari : Nek wong Jawa ngono ki kan

7. wedi di PHK!

Ucapan 4 sampai 7 menjelaskan betapa menakutkan protes itu. Tidak semua buruh terlibat protes, hanya sekitar duapuluh lima dari sejumlah kurang lebih tiga ratus buruh. Yang lain memilih nrima daripada protes. Padahal para pemrotes menerangkan bahwa buruh padha wedi. Dengan tergolong wedi, kita tidak bisa membedakan yang melakukan protes dari yang tidak. Yang protes berbicara seperti bertindak atas kesatuan dan untuk kepentingan semua. Sigah bilang: dha wedi, dan Sari tambah wong Jawa yang takut diPHK. Posisi ‘kebersatuan’ ini menyoroti kelompok ini sebagai kesatuan, kesatuan yang dibersatukan karena sama-sama takut. Mereka tidak pernah menyebut bahwa kelompok ini memang tidak bersatu.

Kesatuan semu ini dibangun melalui wacana yang mampu memperdayakan kelompok ini – padahal juga secara semu. Dalam teks 1, kedua pembicara memfokus ucapannya kepada poin yang sama dan mengulangi kata-kata pokok. Selain itu, mereka berdua sama-sama menghilangkan rinci-rinci yang menyoroti sikap perbedaan di dalam tuturan maupun konteks sosial. Strategi yang sering muncul supaya penuturan bersama makin jelas adalah mengikat setiap ucapan kepada yang sebelumnya, sebagai mata rantai.

Sigah memakai kata tapi pada ucapan 4, yang memperlihatkan ucapannya sebagai kelanjutan dari ucapan Sari. Selain kelanjutannya, ucapan Sigah menambahi keterangan dengan mengevaluasikan anak kalimat Sari. Tapi, seperti but di dalam bahasa Inggeris, berfungsi untuk membandingkan suatu anak kalimat dengan yang sebelumnya, sambil melanjutkannya. Sari mengatakan bahwa para buruh baru kena potongan gaji lagi dan Sigah menambahkan dengan sebuah penjelasan yang sekaligus mengevaluasi ucapan Sari.

Ada lagi tanda wacana yang berfungsi khusus untuk menyatukan ucapan mereka. Sari mengatakan wong Jawa ngono ki, yang memakai petunjuk teks (text deictic, lihat Levinson, 1983; Berman, 1998) ngono ki yang menunjuk, sekaligus mengikat, topik Sari kepada yang baru disebut Sigah. Kata nek pada baris 4, 6, dan 12, biasanya diterjemahkan sebagai hubungan syarat tetapi mungkin lebih cocok diartikan dengan sesuai dengan ini… pada konteks ini. Maka, nek menandakan ucapan sebagai kelanjutan yang sebelumnya:

8. Sari : Dadi sek lawas ki dha metu mbak,

9. ganti sing anyar!

10. mengko sewulan rongwulan metu.

11. ganti meneh !

12. Sigah: Nek carane ngono

13. gajine ora di undak-undaki

Ucapan 6 dan 12 tidak bermakna sendiri tapi secara langsung menandakan topiknya berada di ucapan sebelumnya, maka tergantung pada ucapan lawan bicaranya untuk melengkapi maknanya. Sari memakai kata dadi (baris yang menandakan ucapannya sebagai sebuah ide yang berhubungan erat secara kausal dengan yang baru dikatakan Sigah. Petunjuk wacana ini berfungsi khusus sebagai pengikat, di mana pemahaman dan pemaknaan terikat dan ditempatkan antar pembicara. Secara simbolis, dua pembicaramenjadi satu suara dengan membangun makna serta pengalaman bersama-sama di dalam penuturannya -sesuatu yang memang sangat lumrah dalam percakapan antar perempuan Jawa.

Setelah teman sepabrik bernama Endang datang, para buruh membicarakan peristiwa dengan bersemangat. Dari wacananya, kita tidak bisa membedakan status, pengalaman, maupun ucapan antara mereka bertiga. Semua memilih cara wacana yang setara melalui cara menceritakan peristiwa itu. Para pembicara tidak memakai kata mbak atau adik, kata ganti, atau basa. Ketidakberadaan simbol-simbol hierarkis seperti ini sangat bertentangan dengan adat Jawa yang seharusnya selalu menunjukkan status dan hormat (Errington, 1988; Keeler, 1984; Wolfowitz, 1991; Wolff & Poedjosoedarmo, 1982:40-46). Selain kata mbak yang ditujukan kepada saya semata, hanya muncul dua perkecualian di dalam rekaman percakapan selama 45 menit ini. Kehadiran kata mbak dan adi membuktikan bahwa yang bicara betul-betul tahu siapa yang lebih tua dan siapa yang lebih muda, tapi mereka memilih untuk tidak memakainya dalam percakapan ini. Justru mereka bermaksud untuk tidak memecah kesatuan yang ditafsirkan mereka sebagai suatu kebutuhan di dalam konteks ini. Keberdayaan (semu) yang sedang dibangun tidak mungkin muncul melalui system bahasa baku yang didasarkan pada tingkat tutur. Jadi, daripada dianggap salah atau aneh, cara bicara ini saya anggap brilian, sebagai siasat yang secara lokal boleh dipakai untuk memberdayakan yang tertindas. Melihat konteks ini secara luas, terbukti juga bahwa penggunaan wacana ini memang satu-satunya sarana yang bisa dipakai oleh yang tertindas.

Pada tuturan 2, agency sebagai tanggungjawab kepada kesatuan kelompoknya juga menonjol:

(2)

72. Sari : jarene “saya nggak mau tahu“

73. mbayangke we sedih apa.

74. enek, sing nglakoni [ha ha ha...]

75. direwangi nangis-nangis ora entuk mulih.

76. Sigah: Ha.a. nangis neng ngarep lawang,

77. ora entuk bali tetepan …..

78. Endang: nganti jam telu

79. ngantek aneng kantin anu

80. “kowe ki seka ngendi wae ta ?”

81. “ngelih pak” ngono.

Dengan ucapan ini kita bisa melihat adegan di pabrik: para buruh perempuan yang lelah, lapar, dan menangis, berdiri di depan pintu gerbang yang terkunci. Bukannya diperbolehkan pulang, malah tangisan mereka dibalas dengan jawaban tegas, “saya nggak mau tahu”. Ucapan dari mulut penguasa ini sering diulangi oleh buruh sebagai simbol kebungkaman yang terpaksa mereka terima di pabrik. Dengan sering munculnya ucapan ini di dalam tuturan, bisa dilihat bahwa pembicarapun sering turut mendengungkan ucapan ini (lihat baris 15 juga). Jauh dari pabrik, mereka meminjam suara penindasan supaya bisa melawan kekejamannya (Bakhtin, 1981). Berbagai peneliti menulis bahwa dengan mengutip ucapan orang lain (reported speech), tanggungjawab pembicara semakin kurang terhadap ucapan tersebut (misalnya Duranti, 1993; Graham, 1993; Shuman, 1993). Namun, justru disini pembicara melakukan keterbaliknya. Dengan mengutip suara majikan yang sedang membungkamkannya, mereka memberdayakan ‘hidden transcript’ (Scott, 1990), dan memperkuat suara kesatuan dan pelawanan.

Sigah mengulangi ucapan Sari (baris 76 dan 77) untuk menegakkan kebersatuan dengan Sari sambil menambahi keterangkan lokasi. Ucapan Endang (baris 78-81) memindahkan adegan kekejaman ke kantin di mana beberapa buruh sedang bersembunyi. Endang mengulangi lagi apa yang disebut di sana, sambil menjelaskan perselisihan antara penguasa dan yang tertindas. Dengan tuturan ini, sang penguasa marah karena sang tertindas meninggalkan tempat kerja.

Yang paling penting di tuturan ini adalah bahwa tidak satupun ucapan menegaskan posisi individu, karena yang terlibat sama sekali tidak dimunculkan. Setiap subjek kosong. Dengan bertutur bersama, merekasedang membangun riwayat kebersatuan di mana setiap buruh bersama-sama dikorbankan oleh ketidakadilan. Strategi (agency) ini menggambarkan perasaan tanggungjawab mereka secara kolektif untuk membangun solidaritas dengan menghilangkan kepribadian individu. Kepribadian masyarakat Jawa yang didasarkan pada unsur-unsur hierarki, sedang dihindari di sini sebagai unsur ketidak-berdayaannya.

Para pemrotes ini jelas tahu bahwa yang di posisikan di bawah di dalam tatanan sosial itu tidak boleh menentang legitimasi tatanan tersebut. Kaitan langsung antara partisipasi dalam sebuah perlawanan dan tanggungjawab terhadapnya berlaku kuat, yang berarti bahwa setiap sosok buruh yang berada di dalam konteks ini sama-sama bertanggungjawab atas pembentukan dan pemaknaan tuturan perlawanannya.

Mereka bertutur melalui satu suara tanpa membeda-bedakan status atau kepribadian karena mereka sangat membutuhkan kesatuan untuk menolak ketidakadilan yang tidak mampu mereka tolak. Konsekuensinya sudah sama-sama kita ketahui.

Sekarang kita akan pindah situasi untuk mendengarkan tuturan lagi tentang pabrik itu. Sari bersama dengan temannya sudah di PHK dan dituduh PKI oleh pasukan militer yang menungguinya di depan pabrik. Kira-kira dua minggu setelahnya, interaksi ini terjadi dengan mbakyunya, Atik, dan tetangganya, Yanti. Atik bekerja sebagai pegawai di sebuah SMP. Yanti, yang paling tua adalah guru SMP, dan memegang posisi paling terhormat dalam konteks ini. Kebertanggungjawaban muncul di sini sesuai dengan adat Jawa:

(3)

17. Yanti: lha nggih

18. ning mikir awak.

19. Sari: niki tha gek jaman ting Taman Tirto tu

20. nganti nglembur niku

21. tekan jam loro bengi barang.

22. Atik : nglembur napa?

23. Sari: ha nek aku yo wegah.

24. Atik : jam loro bengi!

25. lha kok le ngereh awak..

26. Sari: nek kula ngono.

27. Mbok wis trima matur nuwun,

28. ha: mung ngga sepuluh ewu ta!

29. Yanti: ha nggih kula ta misale

30. tekan jam pitu ngono

Setelah Yanti membuka topik pembicaraan, yaitu kesehatan, Sari menjelaskan bahwa dia pernah kerja lembur di pabrik garmennya sampai jam 2 malam. Posisi subjek pada baris 19 sampai 21 tidak menegaskan pengalaman pribadi, yaitu, tidak ada kata ganti orang pertama. Selain itu, Sari membuka tuturan dengan niki tho untuk mengikat ucapannya agar tergantung pada ucapan Yanti. Siasat ini memang biasa supaya yang berstatus rendah sedang menghormati yang berstatus tinggi. Sebagai tanda status rendah Sari, tuturan pabrik akan muncul sesuai dengan topik dan harapan yang sudah ditentukan oleh Yanti.

Hubungan kekuasaan berhierarkis masih berlaku di dalam keluarga sendiri dan dengan teman lama seperti terbukti di sini. Atik juga mengikuti topik Yanti dan geseran topik adiknya pada baris 22. Atik ulangi kata nglembur sambil menambahi tanda bertanya nopo dengan basa madya, yang membuktikan bahwa ucapan ini diungkapkan kepada Yanti dan bukan adiknya. Atik sedang minta ijin Yanti untuk menggeser topic kesehatan supaya juga menyentuh masalah nglembur. Yanti diam saja, berarti tidak berkeberatan.

Tuturan singkat Sari dan bagaimana dia menempatkan dirinya di dalamnya akan saya fokuskan:

23. Sari: ha nek aku yo wegah.

26. Sari: nek kula ngono.

27. Mbok wis trima matur nuwun,

28. ha: mung ngga sepuluh ewu ta!

Tuturan Sari merupakan ekspresi pribadinya terhadap nglembur pada baris 23, “ha nek aku ya, wegah!” Wegah adalah kata yang menempatkan pembicara secara tegas. Sari memperlihatkan bahwa dia dengan tegas berhak menolak kerja nglemburnya. Lain dari tuturan protes di atas, posisi Sari ditegaskan melalui kata ganti pertama, aku, yang merupakan tanda utama agencynya (atau hak/kemampuan bertindak begitu).

Di sini Sari menegakkan agencynya terhadap pabriknya mulai dengan baris 26, yang dilanjutkan oleh ucapannya yang sangat dramatik dan langsung menolak ketidakberdayaannya yang kita tahu sudah menimpanya di pabrik. Dengan istilah trima Sari menyentuh jantung alusnya wong cilik atau orang siapapun yang terpaksa ngalah sesuai dengan sistem sopan santun Jawa. Tapi perlawanannya ditandai dengan Mbok, sebuah penunjuk wacana yang menandai konflik pada tingkat wacana maupun konteks. Mbok menunjuk secara kontekstual bahwa penguasa pabrik mengharap kehendaknya akan diterima toh, dan yang keberatan akan diam saja (nrima). Mbok (irrealis= kecewa tapi tidak berdaya untuk membantah) memperlihatkan pada tingkat wacana juga bahwa ada konflik; mbok bertanda sarkasme yang muncul melalui ucapan yang berikutnya pada baris 28: ha. mung ngga sepuluh ewu toh!

Sesuai dengan struktur partisipasi, Sari menempatkan dirinya sendiri sebagai agen yang berkuasa sesuai dengan definisi agency barat. Padahal dia muncul sebagai agen di dalam peristiwa yang sama sekali berbeda dari yang kita lihat tadi. Sari sudah tahu bahwa Yanti dan Atik tidak pernah mengalami masalah nglembur seperti dia, maka dia tidak menuturkannya. Walaupun Yanti dan Atik pasti sudah tahu tentang masalah itu, Sari tidak menceritakannya karena dia tidak berani merusak kerukunan konteks. Daripada membicarakan topik yang sudah diketahui tetapi tidak dialami orang lain, Sari harus mengutamakan apa yang bersama antara anggota kelompok sosial ini. Maka Sari berbicara sebagai seorang yang juga menghadapi persoalan kantor yang bisa diatasi.

Penelitian partisipasi (barat) biasanya dimulai dengan golongan kepribadian yang terikat pada kata ganti, karena kata ganti tersebut dianggap petunjuk agency utama (Mühlhäusler & Harré, 1990; Benveniste, 1971). Tetapi dalam wacana Sari, agency kelihatan tidak berfungsi sesuai dengan harapan itu karena Sari menempatkan dirinya sebagai orang yang berkuasa (agen), dan malah mampu melawan ketidakadilan-sedangkan kita sudah tahu bahwa ucapannya tidak betul. Menempatkan dirinya secara tegas, bisa disebut bahwa Sari sedang memamerkan sistem sopan santun Jawa sesuai dengan pengertiannya terhadap kepribadian Jawanya yang sangat rumit. Tuturan Sari tidak menempatkan dirinya secara fisik dan alami di dalam pabrik, tapi secara bertanggungjawab moral terhadap ketidakadilan yang menimpanya di pabrik sesuai dengan batasan konteks lokal yang ditafsirkannya sendiri. Kalau Sari menafsirkan konteks percakapan itu memerlukan sebuah tuturan maupun kepribadian tertentu, itulah juga membutuhkan dukungan penuh- dan pembohongan sama sekali tidak terhitung. Justru karena keluwesan seperti ini yang sangat diperlukan wong Jawa, saya mengutarakan teori agency bertanggungjawab ini.

Walaupun tidak satupun tuturan yang tertera di sini memamerkan Basa Jawa yang alus secara struktural, tuturan semuanya memamerkan sikap sopan santun melalui fungsi, yaitu andhap asor, tepa slira, yaitu kepekaan terhadap konteks sosial. Jelas sang pembicara semua sangat mengerti budi pekerti sesuai dengan keperluan sosial. Agency Sari di tuturan 3 bukan tanda petunjuk tempat kuat di dalam tuturannya, melainkan tanda kesediaannya untuk merendahkan dirinya sesuai dengan keperluan konteks. Maka, definisi umum tentang basa ngoko sebagai tingkat tutur tanpa tanda alus maupun sopan santun, terlalu sempit. Tanpa ucapan yang tergolong basa, Sari dan kawannya terbukti sangat terikat kepada sistem hormat sesuai dengan budi pekerti. Saya juga mau menanyakan apa artinya budi pekerti luhur. Dalam prakteknya, artinya adalah kemampuan pembicara untuk merendahkan dirinya (menghapus tanda kepribadiannya) sesuai dengan keperluan konteks. Apa mungkin budaya Jawa mampu menghilangkan unsur ketidakadilan dan penindasan dari praktek ini? Yang tertindas jelas melaksanakan budi pekerti sesuai dengan sistem sopan santun Jawa (lihat Berman 1998). Untuk betul-betul mencapai tujuan tema konferensi ini, yaitu membangun manusia Indonesia baru yang memiliki budi pekerti luhur, wong gede tidak boleh dibebaskan dari tindakan mulia itu seperti yang terlihat di pabrik – dan juga telihat dimana-mana dalam masyarakat.

Kutipan singkat dari proses penuturan perempuan Jawa bersama teman-temannya dan anggota keluarganya bisa memperlihatkan bagaimana ketatnya sistem kerukunan (semu) yang berlaku. Seperti ditulis Duranti tentang konteks paralel, “semakin tinggi status seseorang, semakin boleh menonjolkan kepribadianpembicara” (1993:44). Maka, sesuai dengan budi pekerti atau tahu dirinya a la Jawa, kita bisa melihat betapa pengalaman Sari sendiri terikat kepada rasa tanggung jawabnya kepada orang lain. Bukan masalah pribadi dan kebenaran yang penting, melainkan konteks sosial. Tetapi konteks yang dilestarikan adalah konteks yang serba tidak adil, yang melestarikan tindakan ABS (asal bapak seneng), dan kerukunan sosial yang semu. Semuanya didasarkan kepada hierarki dan penindasan wong cilik, karena justru yang paling tidak berdayalah yang paling bertanggungjawab membentuk kerukunan itu.

Dengan ketiga adegan yang tertera di sini, agency bertanggungjawab terlihat sebagai kontrak sosial yang menjamin kerukunan sesuai dengan tafsiran sang pembicara. Dengan analisa singkat ini, kita mulai melihat bahwa tuturan bahasa Jawa adalah sarana yang menunjukkan posisi sosial pembicara di dalam komunitas, di dalam konteks, dan di dalam konstruksi realitas yang diwujudkan melalui percakapan. Karena dasar hierarki ini, tuturan di konteks Jawa sangat berbeda dengan definisi tuturan baku (baca: barat). Di barat, narasi adalah semacam laporan tentang pengalaman dan tafsiran pribadi yang dituturkan oleh yang mengalaminya sendiri. Perbedaan dasar struktur dan fungsi narasi juga menyinggung perbedaan dalam konstruksi kepribadian dan identitas sosial, yang penting untuk meningkatkan pemahaman terhadap psikologi sosial dan kepribadian orang tertindas. Yang lebih mudah untuk diperlihatkan adalah bahwa kebiasaan interaksi sebagai tanggungjawab terhadap tatanan sosial melegitimasikan maupun memuliakan dominasi elit. Yang berkuasa boleh mengharap bawahan nrima terhadap ketidakadilan yang menimpanya. Dan kalau sudah terlewat batasan nrima itu, meletuskan konflik horizontal karena konflik vertikal itu tidak mungkin jadi.

Makalah ini menggambarkan secara singkat bagaimana tatanan sosial memaksakan warganya bertanggungjawab terhadap praksis percakapan sehari-hari yang juga membentuk bagaimana warganya memperlihatkan dirinya sendiri dan nota bene menghasilkan dan menghilangkan agency di Jawa Tengah. Walaupun tradisi Jawa sering disebut mulia, kebiasaan untuk menghargai tindakan alus lahir-batin bisa juga disamakan dengan semacam penindasan terhadap diri sendiri maupun masyarakat sekelilingnya.

Hasilnya adalah ketercekikan sosial yang mampu mengulangi tatanan sosial yang opresif sebagai nilai budaya luhur. Maka, dengan memakai pendekatan yang berdasar pada konteks dan bahasa sehari-hari, analisa wacana bisa mengutarakan kebenaran tanpa ditutupi oleh ideologi dan mitos.

Honolulu, 3 Maret 2001

Makalah ini akan saya selenggarakan di Kongres Bahasa Jawa III, Juli 15-21, 2001.

PUSTAKA:

Bakhtin, M. [1934]1981. The Dialogical Imagination. C. Emerson and M. Holquist eds. and trans. Austin: University of Texas Press.
Benveniste, E. 1971. The nature of pronouns. In Problems in General Linguistics. 217-222. Coral Gables, FL: University of Miami Press.
Berman, L. 1998. Speaking through the Silence: Narratives, Social Conventions and Power in Java. New York: Oxford University Press.
Davies, B. 1990. Agency as a form of discursive practice: A classroom scene observed. British Journal of Sociology of Education, 11 (3).
Duranti, A. 1993. Intentions, self and responsibility: An essay in Samoan ethnopragmatics. In Responsibility and evidence in oral discourse, ed., J. H. Hill and J. T. Irvine, 24-47. Cambridge University Press.
Errington, J. 1988. Structure and Style in Javanese. Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press.Graham, L. 1993. A public sphere in Amazonia?: The depersonalized collaborative construction of discourse in Xavante. American Ethnologist, 20:717-741.
Keeler, Ward. 1984. Javanese: A Cultural Approach. Ohio University SEAsian Series Monograph #69. Athens, OH: Ohio University Press.
Levinson, S. 1983 Pragmatics. Cambridge: Cambridge University Press.
Linde, C. 1993. Life stories: The creation of coherence. New York: Oxford University Press.
Mahoney, M and Yngvesson, B. 1992. The construction of subjectivity and the paradox of resistance: Reintegrating feminist anthropology and psychology. Signs, Journal of Women in Culture and Society. 18(1):45-72.
Mühlhäusler, P. and R. Harré. 1990. Personal pronouns. Oxford: Basil Blackwell.
O’Connor, P. 1994. Narratives of prisoners: A contribution to the grammar of agency . Unpublished dissertation. Georgetown University, Washington, DC.
Schiffrin, D. 1987. Discourse markers. Cambridge: Cambridge University Press.
Scott, J. 1990. Domination and the Arts of Resistance. New Haven, CN: Yale University Press
Shuman, A. 1993. “Get outta my face”: Entitlement and authoritative discourse. In Responsibility and evidence in oral discourse, ed., J. H. Hill and J. T. Irvine, 135-160. Cambridge University Press.
Tannen, D. 1989. Talking voices: Repetition, dialogue, and imagery in conversational discourse. Cambridge University Press.
Wolff, J. and S. Poedjosoedarmo. 1982. Communicative Codes in Central Java. Data Paper #116 Southeast Asia Program. Ithaca: Cornell University Press.
Wolfowitz, Clare. 1991. Language style and social space: Stylistic choice in Suriname Javanese. Illinois Studies in Anthropology No. 18. Urbana: University of Illinois Press.
*BIODATA
Nama: Dr. Laine Bermantempat: New York, USA
Tanggal lahir: 20 Juli 1955
Pekerjaan: ketua jurusan Bahasa Indonesia, University of Hawaii
Karya-karya: Buku:
Speaking through the Silence: Narratives, Social Conventions, and Power in Java. 1998. New York: Oxford University Press.
Jurnal:
“Comics as social commentary in Java, Indonesia.” In press. In J. Lent (ed.) Illustrating Asia: Comics, Humor Magazines, and Picture Books. London: Curzon Press.
“Dignity in tragedy: How Javanese women speak of emotion.” In G. Palmer & D. Occhi (eds.) Languages of Sentiment. Pp. 65-105. London: John Benjamins. 2000.
“Surviving on the streets of Java: Homeless children’s narratives of violence.” In Discourse & Society. 11(2):149-174. 2000.
“The art of street politics in Indonesia.” In T. Lindsey & H. O’Neill (eds.) Awas! Recent art from Indonesia. Pp. 75-84. Melbourne: Indonesian Arts Society. 1999.
“Strategies of positioning in ‘national’ discourses.” In L. van Langenhove & R. Harré (eds.) Positioning Theory: Moral Contexts of Intentional Action. Pp. 138-159. Oxford: Blackwell. 1999.

NARASI XIX

(Sangsi)

Tidakkah kau saksikan

Burung-burung di atas gereja

Itu memeram rindu semisal

Aku yang kau tinggalkan dengan

Puisi tak jadi lantaran sebuah kata

Yang lupa aku rangkai

Namun entah mengapa kudapati jawabmu

— Takada seekor burungpun yang kusaksikan

di atas gereja itu —

Malang, 2007

NARASI XX

Gugur layu bunga

: Kemarau berdendang

di penghujung waktu

Malang, 2007

NARASI XXI

Bulan sabit di pinggir telaga

Mengeram kejora di kening ibu

Taukah kau? Kau tak menjawab

Malah berpaling ke semak-semak

Lalu beranjak

Malang, 2007

NARASI XXII

Gerimis di luar itu

Kini berganti hujan

“Ya berganti hujan, hujan

kata namanya” kemudian

menulis dauanan di halaman

bersama diammu

Malang, 2007

NARASI XXII

Hujan yang rintik menulismu pada

Daunan yang mengering, padahal

Tak kemarau

Kaupun memulainya dengan kuncup

Lalu kembang tanpa bertanya tentang layu

Malang, 2007

*Edi Slenger, lahri di Madura 1986, mahasiswa Aktif Studi Bahasa dan Sastra Inggris UIN Malang. Pegiat di sanggar sastra “Tinta Langit Malang”, Teater K2 UIN Malang. Publikasi Karya: Puisi “Nyanyian Ibu” (Koran Harian Malang Post), Puisi “Pijar Sabda” (Juara 1 Lomba sajak UIN Malang), Puisi “Perjalanan 1” (Majalah sastra el-Madani). Puisi “Narasi dan Kidung Senja” (Koran Harian Surya) Email: edislenger@telkom.net

Oleh: Edi Slenger*

Puisi bukanlah pameran sengkarut imaji atau sulapan bunyi, melainkan rangkaian sari

bening kata yang di suling dari dunia sehari-hari (osip mandelstam)

Berbicara tentang sebuah sajak memang tidak akan terlepas dari nilai-nilai ke indahan (estetik) sebab ia lahir dari kesunyian jiwa, rasa, hati seorang penyair, namun terkadang hal itu atau bahkan sudah lumrah dan nota bene-nya dijadikan streotipe bahwa sajak haruslah estetik (bahasa yang indah), jadi tidak heran ketika ada pemula yang menulis sebuah sajak dengan bahasa melangit ataupun yang terbiasa walaupun pada kenyataannya (esensi) kandungan atau nilai (pesan) yang akan disampaikan tidak sampai ketangan para pembaca dikarenakan semraut bahkan terlalu mendayu-dayu, hingga pembaca sendiri kebingungan menangkap apa yang disampaikan oleh si penulis.

Angapan umum (common sense) pada sajak disini sering dibuat pijakan hampir oleh mayoritas kalangan yang memahaminya secara parsial, ialah bahwa bahasa sajak harus indah. Dan anggapan ini adalah salah, seperti yang di ungkap oleh Abdul Hadi W. M. “Salah satu anggapan umum yang keliru mengenai sajak ialah bahwa bahasanya mesti indah ungkapannya atau dapat mengguncangkan pembaca. Maka tidak jarang penulis memenuhi sajaknyua dengan ungkapan atau kata-kata berbunga atau memenuhi dengan citraan-citraan liar. Padahal yang disebut pengucapan indah dalam sajak ialah terletak pada ketepatan dan ketajaman daya ucapnya dalam menghidupkan gagasan, perasaan atau suasana puitik”.

Permasalahan yang sangat fundamental dan krusial sekali adalah, bagaimana kita bisa menghilangkan dan menghapus padangan-pandangan —asumsi— atau klaim yang tidak pas terhadap sejatinya sajak, supaya mereka mengerti betul kalau bahasa sebuah sajak yang digunakan tidak mesti dan selalu indah, khususnya pada semua mereka yang masih dini mempelajari dan mengetahuinya. Seperti yang juga di ungkap oleh Nawal El-Sadawi “Saatnya membawa pembaca membaca diatas kesadarannya, bukan lagi dibawah kesadarannya“ dalam artian bagaimana kita menyuguhkan karya kita yang baik sehingga pembaca tidak kebingungan dalam mersepon serta mereka tetap membaca diatas kesadaran —memahami karya sastra secara utuh— dan tidak taken for granted.

Maka dari itu —sebuah tuntutan bagi kita— kita harus paham betul ketika kita mau menulis sajak agar apa yang akan kita tulis dan sampaikan bisa di tangkap dengan mudah yaitu dalam membangun citraan. Mengapa demikian, sebab citraan disini sangat penting untuk membangun ketajaman serta terlahirnya sajak yang memiliki ruh bagi khalayak dan mudah di tangkap.

Satu contoh sajak sederhana tapi menakjubkan yaitu dalam sajaknya Sapardi Joko Damono, yang dibangun dengan citraan dan tidak memprioritaskan kata yang berbunga namun aksentuasinya langsung pada sinergisitas penciptaan dan nilai dalam sajak yang akan disampaikan pada pembaca, “Aku ingin mencintaimu dengan sederhana, lewat kata yang tak sempat di ucapkan kayu pada api yang menjadikannya abu, aku ingin mencintaimu dengan sederhana, lewat isyarat yang taksempat disampaikan awan pada hujan yang menjadikannya tiada” sajak ini lahir dari spritualitas kontemplatif aku (lirik) dalam memenuhi ruang sejatinya sajak, yaitu citraan dan bukan semata-mata pada sejatinya kata, sebab jika dibangun dengan sejatinya kata maka yang di prioritaskan adalah bahasa dan kata yang berbunga serta melangit tapi alpa dari makna.

Paparan diatas ini adalah gambaran sekilas bagi kita dan ruang publik agar dalam merespon dan menginterpretasikan juga memahami karya sastra (sajak) tidak menyimpang, meskipun secara faktual ketika sebuah tulisan berada ditangan para pembaca, adalah hak atau otoritas pembaca itu sendiri. Wallahu a’lam

*Edi Slenger, mahasiswa Aktif Studi Bahasa dan Sastra Inggris UIN Maulana Malik Ibrahim Malang. Pegiat di sanggar sastra “Tinta Langit Malang” Teater K2. email: edislenger@telkom.net

Posted in Sastra, Tela'ah Sastra ]]> http://tongkronganbudaya.wordpress.com/2009/03/19/sajak-dan-anggapan-umum/feed/ 5 Nongkrong http://tongkronganbudaya.wordpress.com/2009/01/09/senjakala-kematian-danarto-dan-budi-darma/ http://tongkronganbudaya.wordpress.com/2009/01/09/senjakala-kematian-danarto-dan-budi-darma/#comments Fri, 09 Jan 2009 22:04:39 +0000 Nongkrong http://tongkronganbudaya.wordpress.com/?p=94 ]]>

Oleh: Musthafa Amin*

Kacapiring, Laki-Laki Lain Dalam Secarik Surat

Kematian adalah sesuatu yang tidak terelakkan. Sebagai salah satu prima pincipia kehidupan, kematian adalah pilihan yang tidak memiliki opsi. Ia adalah hal yang tak terelakkan bagi manusia. Satu kepastian tunggal dengan proses yang beragam. Sejenak bila membaca tulisan Fayyadl di dalam Blognya, dengan tema Filsafat Kematian (Philosophy of Death): Sebuah Hantaran Metodologis Awal ada satu hal yang menggelikan, bahkan saya pun sempat tertegun ketika teringat tentang banyak orang yang membicarakan kematian. Manusia sebenarnya membicarakan kematian secara apriori. Bagaimana kita berbicara tentang kematian, sementara kita belum pernah mengalaminya?

Toh, kemudian, landasan filosofis masih belum bisa menghentikan keinginan manusia untuk selalu menguraikan tentang kematian bahkan proses setelah itu, melangkah jauh hingga ke bagian eskatologi, tentang hari pembalasan sebagai batasan-batasan perilaku manusia sebagai makhluk unggul.

Tulisan ini, dengan sekedarnya, ingin memaparkan bagaimana ketika seorang sastrawan berkehendak melakukan eskplorasi tentang “kematian” dalam karyanya, bagaimana mereka menyikapi kematian sebagai pilihan hidup yang tidak bisa ditawar. Pilihan tokoh sastrawan berikut tidak memiliki landasan ilmiah apapun, karena ini adalah sebuah kebetulan saja penulis menemukan sebuah karya dua orang sastrawan yang menjadikan “kematian” sebagai tema dalam salah satu prosanya. Keduanya adalah Danarto dan Budi Darma.

Dalam cerpen pembuka Jantung Hati, dalam buku kumpulan cerpen Kacapiring (2008), Danarto memosisikan keakuannya dalam kematian. Tokoh utama adalah aku-lirik yang jasadnya sudah mati dikebumikan. Ia meninggal karena serangan jantung. Jantungnya berhenti berdetak karena ledakan bom di dekatnya. Dalam karya ini, dikisahkan tentang perjalanan sang tokoh utama setelah meninggal. Jadi, cerita ini dimulai dengan aku-lirik yang “hidup” di alam baka atau lebih tepatnya proses penafsiran Danarto tentang alam kubur. Bagaimana proses dia sampai menuju akhirat, akhir segala sesuatu, akhir di mana segala perbuatan dipertanggungjawabkan, akhir ditentukannya seseorang akan berakhir di mana dan akan diapakan; disiksa atau dijamu. Meski, pada akhirnya, di luar dugaan adalah bagaimana rupa surga ketika diwajahkan Danarto di akhir cerita.

Danarto

Beliau, Danarto, bila disebut sebagai pelopor realisme magis—sebagaimana ditulis Goenawan Muhammad di pengantar, cukup beralasan, sebab tema yang diangkat Danarto adalah fenomena sehari-hari dengan diselingi dengan perjalanan yang sering membuat pembaca menganga, perjalanan yang bernuansa mitos dan metafisik. Apalagi suspense yang diberikan di akhir cerita, sering mengejutkan dan menggiring kita ke pelabuhan yang tidak kita tuju pada awalnya.

Kematian diuraikan oleh Sastrawan yang cukup religius ini sebagai sebuah kendaraan. Tidak ada beda antara hidup dan mati, keduanya adalah kendaraan yang hanya berbeda nama. Kematian itu hanyalah perpindahan ke alam lain. Dengan demikian, “kematian’ itu bisa dipahami sebagai akhir satu kehidupan dan awal dari kehidupan yang baru. Toh, kenapa kematian itu harus ditakuti bilama kita masih akan hidup dengan jasad yang sama, meski dengan alam yang berbeda dengan alam yang kita diami sebelumnya. Apalagi, ditilik lebih lanjut, sebenarnya, merujuk pada kepercayaan Islam, kita diajarkan tentang lima alam yang akan kita lewati, yaitu alam roh, alam rahim, alam dunia, alam kubur, dan alam akhirat. Toh, walau begitu cerpen ini hanya mengimajinasikan tiga alam terakhir.

Ternyata kematian itu membahagiakan. Sungguh di luar dugaan. Kematian itu tidak terbatas. Luas bagai cakrawala. Mengapa harus ditangisi? Jelas ini salah tafsir (Danarto, 2008: 10).

Cerpen pertama Jantung Hati karya Danarto sangat lekat dengan wilayah doktriner-doktriner keagamaan. Meski bertabur metafor, dari awal kalimat hingga cerpen berkesudahan masih erat mengglambyarkan nuansa doktriner agama, agama Islam tentunya. Tapi di sinilah cerdiknya Danarto, kesan doktrin agama yang kaku berubah menjadi menarik dan unik, tiada kesan instruktif tetapi menyelami kesadaran dan merubahnya. Taburan metafor itu terungkap dari kalimat berikut.

Tubuh malaikat itu dipenuhi mata yang bukan main banyaknya, boleh jadi tak terhitung…Setiap satu mata Izrail mengedip, satu nyawa tercabut dari tubuh manusia…(Danarto, 2008: 08 )

Tiba-tiba Izrail lenyap digantikan oleh sekuntum malaikat lain yang berbeda. Tubuh malaikat yang muncul tiba-tiba itu berubah bentuknya, dari mawar, lalu melati, kemudian kenanga, lantas bunga matahari, lalu berubah lagi menjadi anggrek putih dengan sejumlah noktah berwarna violet, hijau dan oranye. Kembang-kembang itu ukurannya lebih besar ketimbang manusia. Kadang mekar besar sekali memenuhi angkasa. (Danarto, 2008: 09)

Izrail adalah suatu lambang kematian, dialah malaikat pencabut nyawa. Imaji banyak mata di atas identik dengan sikap Izrail yang terkesan tanpa belas kasihan, hanya berlandaskan ketetapan yang termaktub dalam lauh mahfudz, dan tanpa tedeng aling-aling dia mencabut nyawa manusia dengan mudah ibarat seseorang yang mengedipkan mata. Meski begitu, analogi tercerabutnya nyawa dengan kedipan mata yang dilakukan Izrail bukannya menjelaskan bahwa tiada kontrol darinya, namun itu adalah sebuah keteraturan tunggal. Hal tersebut melambangkan tentang tidak berdayanya ikhtiar manusia atas keniscayaan universal (takdir?).

Sementara imaji bunga sebagai rupa tubuh Izrail ketika menemui sang aku-lirik menggambarkan sosok kelembutan, sebagaimana sosok bunga dalam karya sastra lain yang identik dengan cinta, kelembutan, keramahan dan cinta. Bentuk bunga ini dimaknai sebagai pertanda Izrail pun bisa berlaku ramah, karena sang aku-lirik meninggal dengan keadaan syahid.

Tokoh Izrail tersebut memiliki dua identitas berbeda dan kesan yang berbeda pula, berdasarkan bentuknya. Dengan demikian, ada oposisi sejajar di sini atau homologi empat terma (four-term homology)—jika meminjam istilah Kris Budiman, atau kaum strukturalis—yang bisa diskemakan sebagai berikut.

Mata : Bunga — Kedip : Mekar

Predikat yang melekat dengan subjek bunga adalah kedip (berkedip) yang mana mata berkedip adalah tanda hilangnya satu nyawa. Sebuah kematian yang menyisakan duka banyak orang. Sementara bunga memiliki predikat atau verba mekar, yang seringkali dimaknai dengan keindahan. Kecantikan sering dipandang dengan bunga yang mekar karena bau harum yang akan tercium. Terlepas bentuk Izrail yang sebenarnya, sosok yang ditawarkan Danarto ini cukup mengubah citra Izrail yang menakutkan.

Ini adalah bentuk penafsiran baru Danarto tentang dunia selanjutnya, dunia kubur dan akhirat. Apa yang ditawarkan Danarto dalam karyanya ini adalah pengungkapan bahwa dunia gaib tidak selamanya identik dengan wajah yang sudah digambarkan banyak tokoh keagamaan. Sebut lagi contoh, adalah akhir perjalanan sang aku-lirik di dalam cerpen ini. Sangat tidak terduga. Dengan diselingi kabut tebal pertanda begitu rahasia dan tertutup, rupa surga—sepenafsiran saya, ternyata tidak dipenuhi bidadari-bidadari atau dayang-dayang dari Kahyangan. Yang hadir di sana adalah keluarga sang aku-lirik yang terdiri dari istri dan anak-anaknya. Memang tidak bisa dipungkiri, dan lagi-lagi memang beralasan, keluarga lah yang menjadikan hidup lebih berarti, lebih sedap dan menyenangkan. Kira-kira itulah bentuk surga, berkumpul dengan keluarga di alam fana.

Akhirnya, dapat saya temukan relasi judul (lead) dengan tubuh cerita (story). Saya dapat mengait-kelindankan hubungan keluarga ini dengan judul cerpen itu sendiri. Jantung Hati, dalam bahasa sehari-hari memang identik dengan putra atau putri kita. Barangkali cukup menjebak pada awalnya, dengan judul Jantung Hati, ditambah lagi dengan sebab meninggalnya tokoh utama, aku-lirik, karena penyakit jantung, seolah menjelaskan bahwa kematian itu adalah jantung kehidupan itu sendiri. Kematian adalah proses lahirnya putra yang kita idam-idamkan. Kelahiran dunia baru, dunia penuh rahasia yang kita harapkan sebelumnya. Namun pada kenyataannya, Jantung Hati memang bermakna secara literlek sebagai putra atau keluarga, bagaimana pentingnya arti keluarga. Sehingga di dalam “surga” pun keluarga dihadirkan untuk mendampingi. Dengan demikian, proses penempuhan alam kubur itu adalah perantara untuk memahami hal tersebut.

Budi Darma

Sementara, beralih pada karya Budi Darma, Krematorium Itu untukku, dalam buku kumpulan Laki-Laki Lain dalam Secarik Surat (2008), Budi Darma memberikan saya perjalanan yang melelahkan, untuk menemukan inti cerita tentang kematian. Tokoh utama yang juga digayakan dengan aku-lirik, mengeksplorasi banyak hal tentang tentang hal-hal yang berelasi dengan persoalan sosial. Misalkan pekuburan, yang menjadi peristirahatan terakhir, tidak mendapat perhatian penuh pemerintah. Lahan-lahan tempat berbaring orang mati itu menjadi wilayah kekuasaan kaum miskin untuk mengais nafkah.

Tokoh utama, aku-lirik, diceritakan sebagai pemuda yang sakitnya belum pulih benar. Dia sedang menunggu pemakaman ayah sahabatnya. Lama dia berdiam di pekuburan, sampai akhirnya dia tahu bahwa ayah sahabatnya itu tidak dimakamkan melainkan dikremasi. Akhirnya, dibantu anak-anak kecil pencari nafkah di kuburan, dia menuju krematorium untuk menjemput takdirnya di sana; di bakar hidup-hidup. Itulah secara sekilas gambaran cerita ini.

Cerita ini penuh sosok-sosok manusia ganjil, aneh, amoral dengan gaya penceritaan yang kadangkala absurd, kendati Budi Darma juga menyodorkan problematika sosial yang sedang berkembang semisal legalisasi tempat pelacuran oleh pemerintah kota dalam suatu kawasan. Sehingga bisa jadi, perkuburan pun menjadi alternatif transaksi seksual dan persetubuhannya.

Sedangkan dari sudut memaknai kematian, Budi Darma menciptakan dikotomi muda dan tua. Dia memaparkan bahwa sikap manusia menangapi kematian seseorang tergantung pada umurnya. Apakah dia mati muda atau tua. Hal ini bisa dieksplorasi dalam kalimat berikut.

Dan setiap orang muda mati pasti dia ditangisi sejadi-jadinya. Dan kalau yang mati orang yang sudah tua yang sudah tidak dibutuhkan tenaganya, yang hanya menjadi beban orang lain saja karena sudah tidak mampu lagi bekerja, tak akan banyak orang yang menangisi (Darma, 2008: 03).

Dan rupa-rupanya orang-orang yang mengiringkan jenazah ini tidak menunjukkan rasa duka. Yang meninggal pasti bukan orang yang masih muda (Darma, 2008: 03).

Jikalau demikian, pemahaman yang ada dari teks tersebut di atas, adalah orang yang mati muda lebih meninggalkan duka ketimbang orang mati tua, karena dianggap memang sudah seharusnya mati. Dengan demikian, kita juga menemukan oposisi sejajar di sini atau homologi empat terma, yaitu:

Tua : muda — tidak ditangisi : ditangisi

Danarto pun, meski tidak menjadikannya tema utama dan hanya sekedarnya saja menuliskannya di paragraf pertama, menceritakan tentang kehilangan keluarga sang tokoh utama karena dia masih muda. Seperti yang tertulis dalam kalimat [Mereka seperti tidak percaya bahwa hari ini tubuh saya yang masih segar dimasukkan ke liang lahat. Mereka sangat kehilangan karena kepergian saya yang tiba-tiba dalam usia muda (Danarto, 2008: 07)]. Meskipun demikian, dua oposisi ini masih perlu dipertanyakan bilamana melihat konstruksi kalimat majemuk di dua paragraf cerpen Krematorium Itu untukku di atas. Seolah-olah oposisi ini akan hancur jika orang tua yang mati itu masih dibutuhkan tenaganya, tidak menjadi beban. Dengan demikian homologi empat terma ini pun mengalami substitusi, sebagaimana berikut.

Lemah : Kuat — Harus Mati : Jangan Mati

Secara keseluruhan, substitusi ini sebenarnya adalah model pemaknaan ulang terhadap runtutan cerita di mana tokoh utama ini akhirnya pun dibakar hidup-hidup di dalam krematorium itu bersama jasad ayah Corie. Dan disebutkan sejak awal, bahwa dengan keadaan dia yang masih belum pulih, pucat dan kurang sehat dia, diceritakan, dipandang orang dengan aneh. Apalagi umpatan-umpatan yang keluar dari penjaga krematorium yang membuatnya naik darah, dan meludahi wajah sang penjaga berulang-ulang. Juga, ketika dia sedang diusung ramai-ramai untuk dibakar, salah seorang sahabatnya berteriak bahwa dia sedang sakit. Hingga hemat penulis, sosok tua atau muda pun bukan masalah besar karena orang meninggal, dia akan ditangisi atau tidak berdasarkan dia mampu memberikan kenangan manis bukan beban. Pun tidak memandang dia tua ataupun muda, yang seharusnya meninggal jika memang harus ada, adalah mereka yang lemah dan tertindas.

Epilog

Dua karya berbeda dengan sastrawan yang beda karakter tentu akan menghasilkan karya yang berbeda meski tema yang diangkat secara umum sama. Penulis bisa klasifikasikan kematian diangkat kedua sastrawan sebagai peristiwa sebelum dan setelah. Memang jelas, dengan kematian sebagai keniscayaan universal memiliki ragam proses dan kesudahan. Bila Danarto menyederhanakan imaji-imaji perjalanan alam kubur dengan mendalam yang estetis, Budi Darma dengan model cerita yang abnormal dan kadang cenderung absurd, baik tokoh atau alur cerita lebih menekankan pada realita sosio-kultural masyarakat. Lebih-lebih perihal dominasi kaum-kaum elit dan kesengsaraan kaum bawah.

* Mahasiswa Jurusan Bahasa Inggris UIN Malang. Kontributor Blog Tongkrongan Budaya (TB) wilayah Malang.

Tulisan ini sekedarnya, meski tidak mengada-ada. Berikut adalah puisi Moehammad Zaini tentang “kematian”—jika memang itu yang dimaksud.

PAGI DI MATA YANG REDUP

Pagi di mata yang redup

Sepasang sandal melintas di tatapannya

Tubuh kumuh berbicara

Terseret-seret di langkah lunglai

Bocah itu dengan tanah apa beda

Tubuh terbungkus hitam

Sengatan matahari

Bercerita sepanjang jalan

Tentang doa yang bisu

Mata yang kabut

Oleh darah dan tanpa arah

Luka-luka kerikil

Dan pagi lenyap

Tertimbun di kuburan tua.

Yogyakarta, 18-10-2008

Oleh: Muhammad Zaini

Mungkin tak seberapa dalam saya mengenal dunia blog, namun saya sedikit  tergelitik, pasalnya minggu lalu tanggal 23 November, saya membaca uraian  menarik di Kompas dengan judul “Mabuk Dunia Maya, Sampai Lupa Etika”.  Saya tidak terlalu rajin membaca dan membeli koran, tetapi seketika koran  itu tergeletak di kamar salah seorang teman, mata saya merayap sampai di  judul itu. “Wah, etika dunia maya?” saya tertarik, sebab mungkin saya juga  punya blog di dunia maya atau seolah seolah-olah kata-kata itu menuding  saya “apa kamu beretika?” he..he..
Tapi etika bagaimana yang dimaksud? Namun terlepas dari persoalan tentang  etika (yang saya kurang memahami prihal etika), ada beberapa kesimpulan  yang di benak saya prihal dunia maya, terutama apa yang disebut dengan  blogger. Saya terbayang sosok dan pemikiran Marx (saya bukan Marxis, neo,  atau komunis) tentang status social. Mungkin ia harus hidup lagi di sini, di  dunia maya, dan mungkin ia akan terkejut, dan lebih parah lagi, ia akan  menambahkan footnote panjang untuk apa yang disebut dengan blogger di buku Das Kapitalnya. Bukan di dunia nyata, tapi di dunia maya. Saya kira sosiolog perlu meneliti ini lagi, dan menamakan komunitasnya sebagai masyarakat blogger, he..
Sekilas tentang blogger di mata saya, ia merupakan status baru dalam social yang entah sejak kapan ia lahir. Menurut Wicaksono salah satu wartawn Tempo yang juga mempunyai blog ndorokakung.com yang diurai di Kompas, di Indonesia, blog dikenal sejak tahun 2004 dan mulai sangat disenangi pada 2007. Sedang di dunia Internasional, blog dikenal sejak 1998. Lalu status seperti apakah sosok blogger di benak saya? Yang jelas bukan borjuis atau ploretar seperti yang dikatakan Marx. Sekali lagi atas dasar bayangan dan tanpa penelitian yang ilmiah, bagi saya sosok blogger hampir mirip dengan sosok borjuis tanpa exploitasi. Leptop atau komputer dimuka dengan segelas kopi dan beberapa bungkus rokok dan kacamata yang sedikit agak kusut, he..

Bukan, bukan sepenuhnya itu maksud saya. Kalau di dunia nyata ada sosok tokoh agama, kapitalis, rakyat miskin, ploretar dan semacamnya (entah apa bedanya??), di dunia maya ada yang namanya blogger. Seperti kata Yasraf yang menyebut dunia maya ini dunia hiperrealitas, maka mungkin saya menyebut status blogger, status hiperrealitas. Sebab, ketika saya serius membaca tentang dunia blogger di Kompas, saya seolah-olah berada pada dunia yang sebenarnya, benar-benar nyata. Tapi saya tidak tahu apa sebenarnya hiperrelitas, apakah nyata dari yang sebenarnya tidak nyata atau tidak nyata dari yang nyata. Entahlah.. (maaf pak Yasraf, saya gurau soal status hiperrealitas, he..). tapi bagaimana jika benar, akan berkembang suatu saat masyarakat blogger? Kelas seperti apakah yang akan disebut oleh Marx?
Seperti telah dijelaskan di Kompas, bahwa beberapa komunitas blogger telah bergerak di dalam kegiatan kemasyarakatan. Memang, mereka (blogger) merupakan bagian dari msyarakat di dunia nyata, akan tetapi saya melihat berbeda jika kegiatan itu mengatas namakan komunitas blogger. Oleh karena itu saya sedikit punya asumsi akan berkembangnya komunitas tersebut sebagai masyarakat baru yang hidup di dunia maya dan mengada di dunia nyata. Jadi tidakkah ini menarik untuk di kaji, walaupun apa yang saya utarakan tidak berdasar ilmiah (tanpa dasar) akan tetapi sekedar uneg-uneg. Akan tetapi mereka dan apa yang telah diperbuat, tak lain merupakan bagian dari budaya yang mulai berkembang di masyarakat kita.

Jadi, ada apa dengan etika dunia maya? Yang jelas sangat tidak bisa dipisahkan dengan dunia nyata. Etika dunia maya menentukan mental masyarakat kita.. begitukah yang disebut hiperrealitas pak Yasraf? (saya punya buku anda dan saya tidak paham, he..)

TAPI SAMPAI KAPAN

semua tahu
kita ini orang beriman
tapi sampai kapan

semua tahu
kita ini orang-orang pasrah
tapi sampai kapan

semua tahu
siapa kenal diri sendiri
akan kenal siapa tuhannya

tapi kapan

o orang sekarang
sudah kenal tuhan
hingga mereka lupa daratan

orang sekarang
kebanyakan ngobrol sama tuhan
dari pada tidur malam

o ya berbahagialah
orang yang lupa diri
dan selalu ingat tuhan

tapi sampai kapan

krapyak, 26 ramadan 1429

ROTI TAWAR

saat makan roti tawar
aku teringat hidupku
melekat di langit-langit
lengket di gigi dan guzi
sulit dikunyah secara kasar
dan tak mudah menelannya
aku kerepotan jadinya

tapi waktu menatap kau
justru hidup ingat padaku
kembali menyuguhiku pilihan
memberi sajakku suatu warna
dan aku baru sadar
bahwa puja-puji ini
telah kuulang ribuan kali

Krapyak, 07 Ramadan 1429
07 September 2008

TERBALAS IMPAS

terhenti lagi kenapa
gita cita cinta rindu
dan tak ada
padahal hanya tintaku
perlu geli dan baca

tuh terhenti lagi
tadi sudah sampai
di pintu rumah
tapi tiba-tiba menjauh
terdampar disini

melambung lagi
ke dalam sepi
mendalam
meluas
tak terangkum lagi

bagai jailangkung
ia berkata:
ini aku
kata yang tertulis
saban datang
kau acuhkan
kini kubalas
kutikam
dengan kerinduan

jogja, 22 nopember 2007
pagi rindukan hangat
padahal sesaat lagi
juga bakal datang
MAWAR JINGGA SAAT SENJA
buat Innama M.

mawar jingga saat senja
menggali mayat hasrat
toh telah lama terkubur
dalam keremangan kenangan
lalu berkata, “di sini aku
saksikan sesuatu terjadi:
bukan perpisahan; bukan
jua puisi bersua.”

o sore yang kusam
tapi samar-samar
masih dapat kuterka
garis-garis putih
penghubung mawar jingga
dengan senja di sana
meski nafas demi nafas
kian memberi pucat
yang sempurna

rimbunan pepohonan
dan desir angin
saat mentari mulai
tersiram hawa malam
seolah hanya piringan hitam:
tak lebih dari perekam
suasana tak gelap tak terang
entah karena mata
telah hilang tajamnya
atau sebab hati
sudah luntur gitanya

bagi kelelawar malam
lembaran baru telah terbuka
ia menulis kisahnya
dalam setiap gigitan
pada mangga yang ranum
kepakan sayapnya meramai
seperti derap sepatu
kuli-kuli pagi yang lapar

kami sama-sama bermasalah
dengan matahari dan
berbeda dalam penyelesaiannya:
ia hanya puas sebab musuhnya
terlelap dalam waktu
dan aku marah saja dan saja
sebab mawar di ujung sana
tak akan tampak jingga
seandainya cahaya
tidak dibawa pergi juga

o sore yang berat
entah terlelap atau dibawa
toh kami tetap tak bersepakat
untuk mengeroyok matahari
meski kami sama-sama
merasa ada urusan dengannya
tapi aku tak akan berhenti
untuk mencari tempat di mana
senja enggan menyentuhnya

sebab tak kunjung mengerti
siapa pengirim sore:
matahari yang tersiram kantuk
kelelawar yang akrab
namun tak bersahabat
atau mawar entah jingga entah apa
tiba-tiba aku kau kurung
dalam kata yang kau gantung
tak di langit tak di angin
anehnya aku merasa kauajari
bagaimana mengapung di udara
dan tetap bernafas
ya tetap bernafas
dalam sore yang berat

Krapyak, 09 Juli 2008
06 Rajab 1429

CHALEGGEN EVERY DAY

malam gemerlap dan tak sepi
ramai asap dan lajang tubuh jerami
maka instingku kambuh: tersedak
bukan karena tiada minuman
dan monumen tanpa sejarah
tapi nafasku terhenti di dada
oleh nafsu
dan bukan karena kalam hati
namun oleh kelam hati

akan kau giring kemana
malam gemerlap dan tak sepi itu
ke persembunyianku, desa lugu
hanya memangku dagu termangu
tak senyum tak kata
tak tangis tak nyata

tersengal lagi nafasku
lantaran nafsu terburu-buru
melihat sunyiku, tempat kita
memanjakan cinta
diusik mata telanjang

di trotoar
di selokan
di tengah jalan
dalam mobil
di hutan-gunung
di mana-mana
percumbuan merayuku malayang
di lorong panjang tak berujung
hanya di jantung
degupnya bergantung
dan tanpa untung

tak siang tak malam
tak barat tak terang
tak kasar tak matang
tesedak dan tersengal nafasku
entah kali berapakah
dan sampai kapan
menatap cumbu yang tak lagi
punya cemburu atau cemburu
yang tak lagi punya malu

jogja, 23 nopember 2007
usai kunikmati aroma perkotaan
tepat senja menyejarahkan perpacaran
antara asap dan daun kaktus
pas di tengah alun-alun

ANAK LUKA DAN ANAK TANGGA

Aku mengenal luka lagi, luka yang riang bermain anak tangga. Anak tangga selalu punya cerita di satu pertahapnya. Anak tangga dan aku yang anak luka. Riang di rumah. Melempar lemari ke bawah, atau membawa sofa ke atap rumah. Setiap tergelincir, aku tertawa, lalu anak tangga mengajakku ke teras rumah. Melihat jalanan kecil yang lupa pada luka. “Mereka lupa padamu, anak luka!”, anak tangga berteriak. Jalanan itu luka. Anak tangga terdiam lalu mengajakku tergelincir di tangga berikutnya. “Bawa tubuhmu sekalian, kita berhenti di dapur, dan makan tubuhmu bersama”, sambil berlari anak tangga menuju dapur, tergelincir, jatuh, bangun, lari, terjerembab, bangun.. lalu aku berteriak, “ kau teman paling setia anak tangga, selalu menyempatkan jatuh dan terluka saat kau berlari, kau selalu mengingatku..” ia hanya tersenyum.

Aku anak luka, terus bermain setiap bertemu anak tangga yang berikutnya..

30-10-2008

PAGI DI MATA YANG REDUP

Pagi di mata yang redup
Sepasang sandal melintas di tatapannya
Tubuh kumuh berbicara
Terseret-seret di langkah lunglai

Bocah itu dengan tanah apa beda
Tubuh terbungkus hitam
Sengatan matahari
Bercerita sepanjang jalan
Tentang doa yang bisu

Mata yang kabut
Oleh darah dan tanpa arah
Luka-luka kerikil
Dan pagi lenyap
Tertimbun di kuburan tua.

Yogyakarta, 18-10-2008

SENIN PETANG

Senin petang di pintu kamar
Kau duduk serupa majnun di hatiku
Terakhir kali kau menggantung di gantungan baju
Belakang pintu
Sesaat setelah bekas merah di mukena itu

Malam ini biarkan kamar memelukmu

20-10-2008

SETENGAH MENIT MENUNGGUMU

Aku menunggumu seperti batu di kamar ini. Batu yang lumut. Tapi yang aku kira aku adalah batu kecil yang tersangkut di jempol jari kakimu, ikut dan terjatuh di karpet kamar. Tapi tak salah jika aku ingin terbang ke rak-rak buku yang menggigil tak pernah peroleh dekap, ke baju-baju di lemari yang tak pernah hangat oleh setrika dan parfum, ke piring-sendok yang memikul sisa ludah dan butir dari mulut, atau kasur yang semalam ketumpahan teh sehabis kau mampir dan tidur di atasnya.

Aku menunggumu serupa kopyah di sajadah itu, selepas aku sembahyang, berlalu dan berdoa di bibirmu. Kopyah yang hanya bisa melihat kita berciuman dan segera menjadi penutup pagut bibir kita saat pintu tiba-tiba terbuka. Sebab dari luar hujan segera masuk tiba-tiba. “Di luar dingin”, kata hujan. Kopyah mengerti kita, menyembunyikan muka malu kita, dan tak memberitahukan pada siapapun sampai ia kembali di atas sajadah menjadi sujud bulan yang beku.

29-10-2008

Chairil Anwar dilahirkan di Medan, 26 Julai 1922. Dia dibesarkan dalam keluarga yang cukup berantakan. Kedua ibu bapanya bercerai, dan ayahnya berkahwin lagi. Selepas perceraian itu, saat habis SMA, Chairil mengikut ibunya ke Jakarta.

Semasa kecil di Medan, Chairil sangat rapat dengan neneknya. Keakraban ini begitu memberi kesan kepada hidup Chairil. Dalam hidupnya yang amat jarang berduka, salah satu kepedihan terhebat adalah saat neneknya meninggal dunia. Chairil melukiskan kedukaan itu dalam sajak yang luar biasa pedih:

Bukan kematian benar yang menusuk kalbu/ Keridlaanmu menerima segala tiba/ Tak kutahu setinggi itu atas debu/ Dan duka maha tuan bertahta

Sesudah nenek, ibu adalah wanita kedua yang paling Chairil puja. Dia bahkan terbiasa membilang nama ayahnya, Tulus, di depan sang Ibu, sebagai tanda menyebelahi nasib si ibu. Dan di depan ibunya, Chairil acapkali kehilangan sisinya yang liar. Beberapa puisi Chairil juga menunjukkan kecintaannya pada ibunya.
Sejak kecil, semangat Chairil terkenal kedegilannya. Seorang teman dekatnya Sjamsul Ridwan, pernah membuat suatu tulisan tentang kehidupan Chairil Anwar ketika semasa kecil. Menurut dia, salah satu sifat Chairil pada masa kanak-kanaknya ialah pantang dikalahkan, baik pantang kalah dalam suatu persaingan, maupun dalam mendapatkan keinginan hatinya. Keinginan dan hasrat untuk mendapatkan itulah yang menyebabkan jiwanya selalu meluap-luap, menyala-nyala, boleh dikatakan tidak pernah diam. Rekannya, Jassin pun punya kenangan tentang ini:

Kami pernah bermain bulu tangkis bersama, dan dia kalah. Tapi dia tak mengakui kekalahannya, dan mengajak bertanding terus. Akhirnya saya kalah. Semua itu kerana kami bertanding di depan para gadis.

Wanita adalah dunia Chairil sesudah buku. Tercatat nama Ida, Sri Ayati, Gadis Rasyid, Mirat, dan Roosmeini sebagai gadis yang dikejar-kejar Chairil. Dan semua nama gadis itu bahkan masuk ke dalam puisi-puisi Chairil. Namun, kepada gadis Karawang, Hapsah, Chairil telah menikahinya.

Pernikahan itu tak berumur panjang. Disebabkan kesulitan ekonomi, dan gaya hidup Chairil yang tak berubah, Hapsah meminta cerai. Saat anaknya berumur 7 bulan, Chairil pun menjadi duda.
Tak lama setelah itu, pukul 15.15 WIB, 28 April 1949, Chairil meninggal dunia. Ada beberapa versi tentang sakitnya. Tapi yang pasti, TBC kronis dan sipilis.

Umur Chairil memang pendek, 27 tahun. Tapi kependekan itu meninggalkan banyak hal bagi perkembangan kesusasteraan Indonesia. Malah dia menjadi contoh terbaik, untuk sikap yang tidak bersungguh-sungguh di dalam menggeluti kesenian. Sikap inilah yang membuat anaknya, Evawani Chairil Anwar, seorang notaris di Bekasi, harus meminta maaf, saat mengenang kematian ayahnya, di tahun 1999, Saya minta maaf, karena kini saya hidup di suatu dunia yang bertentangan dengan dunia Chairil Anwar.

Tulisan ini dilansir dari indonesiaindonesia.com

Biografi Chairil Anwar juga bisa dilihat di:

- wikipedia.com
- mesiass.com
- penyair.wordpress.com

Beberapa tulisan Tongkrongan Budaya tentang Chairil Anwar:
> Memaknai Kemiskinan Ala Chairil Anwar
> Chairil (Tidak) di Indonesia

Prof Dr Sapardi Djoko Damono dikenal sebagai salah seorang sastrawan yang memberi sumbangan besar kepada kebudayaan masyarakat modern di Indonesia. Salah satu sumbangan terbesar Guru Besar Fakultas Sastra UI ini adalah melanjutkan tradisi puisi lirik dan berupaya menghidupkan kembali sajak empat seuntai atau kwatrin yang sudah muncul di jaman para pujangga baru seperti Amir Hamzah dan Chairil Anwar.

Pria kelahiran Solo, Jawa Tengah pada 20 Maret 1940 ini, mengaku tak pernah berencana menjadi penyair, karena dia berkenalan dengan puisi secara tidak disengaja. Sejak masih belia putra Sadyoko dan Sapariyah itu, sering membenamkan diri dalam tulisan-tulisannya. Bahkan, ia pernah menulis sebanyak delapan belas sajak hanya dalam satu malam. Kegemarannya pada sastra, sudah mulai tampak sejak ia masih duduk di bangku sekolah menengah pertama. Kemudian, ketika duduk di SMA, ia memilih jurusan sastra dan kemudian melanjutkan pendidikan di UGM, fakultas sastra.

Anak sulung dari dua bersaudara abdi dalem Keraton Surakarta itu mungkin mewarisi kesenimanan dari kakek dan neneknya. Kakeknya dari pihak ayah pintar membuat wayang—hanya sebagai kegemaran—dan pernah memberikan sekotak wayang kepada sang cucu. Nenek dari pihak ibunya gemar menembang (menyanyikan puisi Jawa) dari syair yang dibuat sendiri. “Tapi saya tidak bisa menyanyi, suara saya jelek,” ujar bekas pemegang gitar melodi band FS UGM Yogyakarta itu. Sadar akan kelemahannya, Sapardi kemudian mengembangkan diri sebagai penyair.

Selain menjadi penyair, ia juga melaksanakan cita-cita lamanya: menjadi dosen. “Jadi dosen ‘kan enak. Kalau pegawai kantor, harus duduk dari pagi sampai petang,” ujar lulusan Jurusan Sastra Barat FS&K UGM ini. Dan begitu meraih gelar sarjana sastra, 1964, ia mengajar di IKIP Malang cabang Madiun, selama empat tahun, dilanjutkan di Universitas Diponegoro, Semarang, juga selama empat tahun. Sejak 1974, Sapardi mengajar di FS UI.

Sapardi menulis puisi sejak di kelas II SMA. Karyanya dimuat pertama kali oleh sebuah surat kabar di Semarang. Tidak lama kemudian, karya sastranya berupa puisi-puisi banyak diterbitkan di berbagai majalah sastra, majalah budaya dan diterbitkan dalam buku-buku sastra. Beberapa karyanya yang sudah berada di tengah masyarakat, antara lain Duka Mu Abadi (1969), Mata Pisau dan Aquarium (1974).

Sebuah karya besar yang pernah ia buat adalah kumpulan sajak yang berjudul Perahu Kertas dan memperoleh penghargaan dari Dewan Kesenian Jakarta dan kumpulan sajak Sihir Hujan – yang ditulisnya ketika ia sedang sakit – memperoleh Anugerah Puisi Poetra Malaysia. Kabarnya, hadiah sastra berupa uang sejumlah Rp 6,3 juta saat memperoleh Anugerah Puisi Poetra Malaysia langsung dibelanjakannya memborong buku. Selain itu ia pernah memperoleh penghargaan SEA Write pada 1986 di Bangkok, Thailand.

Para pengamat menilai sajak-sajak Sapardi dekat dengan Tuhan dan kematian. “Pada Sapardi, maut atau kematian dipandang sebagai bagian dari kehidupan; bersama kehidupan itu pulalah maut tumbuh,” tulis Jakob Sumardjo dalam harian Pikiran Rakyat, 19 Juli 1984.

Bekas anggota Dewan Kesenian Jakarta (DKJ) ini juga menulis esei dan kritik. Sapardi, yang pernah menjadi redaktur Basis dan kini bekerja di redaksi Horison, berpendapat, di dalam karya sastra ada dua segi: tematik dan stilistik (gaya penulisan). Secara gaya, katanya, sudah ada pembaruan di Indonesia. Tetapi di dalam tema, belum banyak.

Penyair yang pernah kuliah di Universitas Hawaii, Honolulu, AS, ini juga menulis buku ilmiah, satu di antaranya Sosiologi Sastra, Sebuah Pengantar Ringkas. (1978).

Selain melahirkan puisi-puisi, Sapardi juga aktif menulis esai, kritik sastra, artikel serta menerjemahkan berbagai karya sastra asing. Dengan terjemahannya itu, Sapardi mempunyai kontribusi penting terhadap pengembangan sastra di Tanah Air. Selain dia menjembatani karya asing kepada pembaca sastra, ia patut dihargai sebagai orang yang melahirkan bentuk sastra baru.

Dengan kepekaan dan wawasan seorang sastrawan, Sapardi ikut mewarnai karya-karya terjemahannya seperti Puisi Brasilia Modern, Puisi Cina Klasik dan Puisi Parsi Klasik yang ditulis dalam bahasa Inggris. Selain itu dia juga menerjemahkan karya asing seperti karya Hemmingway The Old Man and the Sea, Daisy Manis (Henry James), semuanya pada 1970-an. Juga, sekitar 20 naskah drama seperti Syakuntala karya Kalidasa, Murder in Cathedral karya TS Elliot, dan Morning Become Electra trilogi karya Eugene O’neil.

Sumbangsih Sapardi juga cukup besar kepada budaya dan sastra, dengan melakukan penelitian, menjadi narasumber dalam berbagai seminar dan aktif sebagai administrator dan pengajar, serta menjadi dekan Fakultas Sastra UI periode 1995-1999. Dia menjadi penggagas pengajaran mata kuliah Ilmu Budaya Dasar di fakultas sastra.

Dia menyadari bahwa menjadi seorang sastrawan tidak akan memperoleh kepuasan finansial. Kegiatan menulis adalah sebagai waktu istirahat, saat dia ingin melepaskan diri dari rutinitas pekerjaannya sehari-hari. Menikah dengan Wardiningsih, ia dikaruniai dua anak, Rasti Suryandani dan Rizki Henriko.

Profil ini dilansir dari situs Tokoh Nasional

Beberapa tulisan tentang Biografi Sapardi Djoko Damono:

- Wikipedia

- Tempo

Tulisan terkait Sapardi Djoko Damono: Mencari Rupa Cinta dalam Sajak “Aku Ingin” Karya Sapardi Djoko Damono

Chairil_Anwar

Baik, baik aku akan menghadap Dia
Menyerahkan diri dan segala dosa
Tapi jangan tentang lagi aku
Nanti darahku jadi beku

Jangan lagi kau bercerita
Sudah tercacar semua di muka
Nanah meleleh dari luka
Sambil berjalan kau usap juga.

Bersuara tiap kau melangkah
Mengerang tiap kau memandang
Menetes dari suasana kau datang
Sembarang kau merebah.

Mengganggu dalam mimpiku
Menghempas aku di bumi keras

Di bibirku terasa pedas
Mengaum di telingaku.

Baik, baik aku akan menghadap Dia
Menyerahkan diri dan segala dosa
Tapi jangan tentang lagi aku
Nanti darahku jadi beku

Juni 1943

Sebenarnya bagaimana seharusnya kita memaknai kemiskinan. Bagi kalangan politikus, kemiskinan adalah selempang jalan yang mulus untuk menggerakkan dan meningkatkan popularitas mereka. Kemiskinan adalah lahan komoditas yang selalu menjadi acuan politis di mana mereka setelah menjabat, ia menjadi berkas-berkas paling bawah dan ditindih berkas soal lain ironisnya hanya dipegang oleh sekpri-nya saja.

Atau bagi pemuka agama, kemiskinan adalah kondisi yang harus disikapi dengan ketabahan dan keikhlasan. Merujuk pada ajaran-ajaran agama, kemiskinan adalah wujud kasih sayang Tuhan pada hambanya agar dilalui dengan penuh arif dan sabar. Sederhananya, kemiskinan adalah jalan menuju kekayaan di hari akhir kelak.

Di ujung kamera fotografer, kemiskinan pun sama halnya dengan politikus, menjadi komoditas dagang yang dapat diperjual-belikan dan dilombakan. Semakin menyedihkan foto tersebut, semakin nyata uang yang dapat diperoleh nantinya. Paling tidak sepintar-pintar seorang kameramen memoles kemiskinan menjadi cerita menarik dalam wujud gambar.

Namun bagi Chairil Anwar, kemiskinan adalah hantu yang selalu mengejarnya. Setidaknya hal tersebut yang dapat ditangkap dari puisinya Kepada Peminta-Minta (Deru Campur Debu: 1959). Chairil seperti sedang bergumam dalam sajak tersebut. Keberingasan dan kejalangannya luluh saat menyadari onak-onak kemiskinan. Chairil menjadi bisu saat menyuarakan kemiskinan dan berlari ke pojok teduh ketundukan. “Baik-baik, aku akan menghadap Dia/Menyerahkan diri dan segala dosa/Tapi jangan tentang lagi aku/Nanti darahku jadi beku.” Entah, menjelma seperti apakah wajah sang peminta-minta di mata Chairil sehingga sehingga argumen-argumennya hilang kala dihadapkan kepada kesengsaraan yang dia lihat dari seorang pengemis (pemaknaan penulis—red). Kalimat Baik-baik, aku akan menghadap Dia/Menyerahkan diri dan segala dosa, serupa di sajak Doa, dia terlihat begitu lembek dan menunjukkan kekerdilannya di hadapan Tuhan, “Aku hilang bentuk/Remuk..”

Kata Dosa menjadi problem dilematis di sini. Sejauh mana peran Chairil di dalamnya sehingga dia merasa berdosa dengan mengguritanya kemiskinan di masyarakat. Atau sejauh mana dia terlibat dalam sistem yang semakin memperkuat dominasi sang kuat pada sang lemah, si kaya pada si miskin. Sejauh pemahaman penulis, Chairil sejatinya dapat membantu, minimal dengan menyuarakannya dalam puisinya, namun sepertinya dia berkendala sehingga di sisi lain dia tidak mampu melakukan apa yang bisa dia lakukan. Tetapi lagi-lagi, kadar kemampuan seperti apakah yang dimiliki Chairil sehingga dia begitu lelah dan sengkarut menyikapi kemiskinan. Dia miris tapi tidak tahu berbuat apa. Humanisnenya tergugah sehingga wajah memelas itu selalu menghantuinya. “Mengganggu dalam mimpinya/Menghempas aku di bumi keras/Di bibirku terasa pedas/Mengaum di telingaku.

Kata “Bumi Keras”, penulis maknai sebagai sistem kehidupan yang telas dikuasai oleh kelompok dominan penindas. Kemiskinan adalah keniscayaan, tetapi bagi Chairil sungguh mengenaskan jika kemiskinan ini sudah terstruktur rapi dan seolah menjadi struktur yang sejatinya harus ada dan paling tidak selalu beroposisi dengan kekayaan. Kemiskinan adalah situasi yang harus dihilangkan dan juga dilestarikan, tergantung siapakah yang akan menyikapinya. Dua perspektif yang memiliki pengaruh signifikan bagi kemanusiaan.

Musthafa Amin

Komuni di OASE BUDAYA Malang